De revolutie is dood, lang leve de revolutie
[Recensie] This Deleuzian Century, Art, Activism, Life liet een tijdje op zich wachten. Het boek, waarin elf denkers tonen hoe het werk van Deleuze (1925-1995) zich verhoudt tot kunst, activisme en het leven, wil bijdragen tot een ethisch programma voor ‘deze eeuw’. Ik keek uit naar mijn exemplaar maar de machine die het moest produceren haperde. In de tijd tussen het verzoek van Vooys en het arriveren van het boek las ik onder andere Joshua Clovers poëziebundel Red Epic, waarvan het eerste gedicht ‘My Life in the New Millennium’ als titel heeft. Clovers gedichten tonen dat we nieuwe verhalen nodig hebben voor ‘ons’ leven in het nieuwe millennium. Toen This Deleuzian Century uiteindelijk arriveerde las ik daarin dat als we nu een andere wending willen geven aan ons leven in relatie tot de verhalen die we erover vertellen (van kunst en literatuur tot wetenschap) we aan de slag moeten met het werk van Gilles Deleuze.
Radicale empirist
Dat Deleuze de uitgelezen filosoof zou zijn aan de hand van wiens werk we op dit moment kunnen nadenken over het concept ‘leven’ ligt niet voor de hand. Het leven dat centraal staat bij Deleuze is niet het leven als individueel geluksproject, en hoewel hij provocerend stelde dat al zijn werk ‘vitalistisch’ is, pleitte hij allerminst voor een vitalisme waarin een pure levenskracht centraal staat. Hoe moeten we Deleuzes vitalistische leven dan begrijpen? De laatste tekst die Deleuze schreef, ‘Immanence: une vie,’ vat de kern van zijn denken over het leven. Hij biedt ons daarin geen zicht op het goede leven maar toont een immanent krachtenveld waaruit zich individuele levens ontplooien. Als empirist ging Deleuze een andere richting uit dan de fenomenologie en de analytische filosofie, de twee tradities die in het midden van de twintigste eeuw de agenda van de wijsbegeerte bepaalden. En als ‘radicale empirist’ strookt zijn visie op hoe we het leven waarnemen niet met het traditionele empirisme. Het leven is volgens Deleuze niet te vatten in een subject-object relatie of in een logisch systeem. In Imma- nence: une vie stelt hij voor om het te zien als ‘een zuiver asubjectieve bewustzijns-stroom, een onpersoonlijk prereflexief bewustzijn, als kwalitatieve duur van een be- wustzijn zonder ik’. (Deleuze 2006: 16) Het leven dat centraal staat in Deleuzes denken is niet iemands leven. Hij gebruikt het onbepaald lidwoord – ‘une’ vie – om aan te geven dat het ontsnapt aan representatie. Een leven is de werkelijkheid als immanent veld. Zo’n immanent veld is niet vlak of puur: je kunt het zien als een netwerk of als een verzameling plateaus met dynamische verbanden, tussen de dingen, en tussen de dingen en ons denken. Zo’n perspectief op ‘leven’ is nu, in de 21e eeuw, erg relevant omdat we door allerlei (bio-)technologische, medische en politieke evoluties steeds verder af- stappen van het idee van een ‘natuurlijk’ leven dat in een bepaalde vorm bestaat en een bepaald patroon kent. Wat onze levens bindt, daar moeten we bij wijze van spreken nog beginnen over na te denken.
Foucault
Maar als Deleuze dan zonder er ooit deel van uit te maken de eenentwintigste eeuw vatte, wat moeten we dan met dat beroemde zinnetje van Foucault dat stelt dat we ooit over de twintigste eeuw zullen nadenken als Deleuziaans? Deleuze zelf beschouwde de uitspraak als een grapje en begreep niet waarom iedereen de opmerking zonder ironie begon te citeren. In hun inleiding tot This Deleuzian Century staan Rosi Braidotti en Rick Dolphijn stil bij Foucaults lectuur van Deleuze om uit te leggen hoe Deleuzes twintigste eeuw zich verhoudt tot onze, Deleuziaanse eeuw. Foucaults opmerking, schrijven ze, is geen lichtzinnig grapje. Daarmee bedoelen ze niet dat Foucault dus werkelijk een nieuw, ‘Deleuziaans’ episteem duidde maar eerder dat hij onmiddellijk inzag hoe radicaal Deleuze brak met de geplogenheden van de filosofie. Hij deed dat door een nieuwe manier van denken voor te stellen; zijn project brak met de dialectiek, het positivisme en idealisme, en zocht een radicale koppeling op met de maatschappelijke tegenbeweging van mei 1968. De inzet van die beweging, die we vooral kennen als een studentenrevolutie, was het veranderen van de traditionele structuren van onderwijs en werk, en de traditionele normen en waarden die daarmee gepaard gingen. Over Anti-Oedipus (1972), het boek dat Deleuze met Guattari maakte na hun ontmoeting in 1968, schreef Foucault dat het gelezen worden als een introductie tot het niet-fascistische leven, een leven dat rebelleert tegen onderdrukkende levensvormen omdat het een ‘ars erotica, ars theoretica, ars politica’ voorstaat. Vanaf Anti-Oedipus zet Deleuze in op de kunst, op een tegendraads ‘maken’ dat als immanente gebeurtenis bestaande velden openrijt: van het lichaam tot de theorie en de politiek. Zo’n project is niet vitalistisch in de betekenis dat het rekent op een mysterieuze, ‘originele’ levens- kracht waarmee opnieuw aansluiting moet worden gevonden in afkeer van corruptie- ve systemen. Het is veeleer vitalistisch omdat het, zoals Claire Colebrook uitlegt in haar boek Deleuze and the Meaning of Life (2010), gericht is op een dynamiek van verschil – hoe kan het leven nog meer worden vormgegeven, welke andere plateaus, welke adere logica’s zijn ‘passief ’ verbonden met de huidige vormen waarin en volgens welke we leven?
Mei 1968
Het op zoek gaan en waarmaken van die alternatieven, dat is wat de drie woorden uit de ondertitel van This Deleuzian Century – kunst, activisme en leven – met elkaar verbindt. En dat is nu, in de eenentwintigste eeuw, een even urgente opdracht als in de context van mei 1968, ook al ziet onze werkelijkheid er ondertussen anders uit. ‘Capitalism,’ argumenteren Braidotti en Dolphijn, ‘is still a monster, it is still only interested in the increase of profit, but its strategies and its tactics have undergone a complet metamorphosis, following its omnipresence and limitless complexity that has increa- singly accelerated over the past decades’. (17-18) Wat onze eeuw anders maakt dan die van Deleuze, is het luider gevierde dan betreurde ‘post-ideologie’ tijdperk waarin we zouden leven (de kern, natuurlijk, van een neoliberale ideologie). Hiermee hangt samen dat revolutie of het ‘nieuwe’ wordt afgedaan als een oud idee, stammend uit de tijd waarin ideologieën ons nog zand in de ogen strooiden. Precies daarom, echter, is het belangrijk om met Deleuze, die de schizofrene toestand van het kapitalisme al in Anti-Oedipus duidde, het leven opnieuw te denken, in een ars erotica, ars theoretica, ars politica. Die drie ‘kunsten’ openen voor Braidotti en Dolphijn drie dimensies voor hun boek: een analytische dimensie, waarin inzicht in het functioneren van het kapitalisme wordt gekoppeld aan de zoektocht naar een nieuwe gezondheid, een relationele dimensie, waarin we connectief denken, en een normatieve dimensie, die strookt met Braidotti’s ‘nomadische theorie’ waarin een strategisch identiteitsdenken samengaat met een constant ondergraven van dominante subjectsposities. Hun inleiding doet wat ze moet doen – positioneren, synthetiseren, charmeren – maar het idee ‘this Deleuzian century,’ als verzet tegen een kapitalistisch monster, blijft hier nogal vaag. Hoe vullen de hoofdstukken in het boek de drie ‘kunsten’/dimensies voor deze eeuw in?
Viktor&Rolf
De essays die het meest expliciet met deze eeuw aan de slag gaan zijn die van Anneke Smelik over de ontwerpen van Viktor&Rolf, van Andrej Radman over hedendaagse architectuurtheorie, van Agnieszka Wołodźko over contemporaine kunst, van Rick Dolphijn over het begrip ‘occupy’, van Tom Idema over wetenschap na het genoomproject, en van Henk Oosterling over het stadsproject Rotterdam Skillcity. Al- lemaal bieden ze een Deleuziaans perspectief op een actueel fenomeen, debat of probleem. Oosterlings tekst springt er uit omdat hij met een geëngageerd gevoel voor pragmatiek vanuit de stotterende praktijk schrijft en toont hoe een Deleuziaans politiek denken kan functioneren. Beleidsmakers krijgen hun slogans, en tegelijk wordt het echte werk gedaan: lichamen worden in beweging gebracht en verbanden ont- staan, tussen individuen en plaatsen en activiteiten en organen en discoursen. Op school en in de sportclub wordt ingezet op mediawijsheid, ecologie, en een ars erotica opdat kinderen in staat zouden zijn zich te verzetten tegen de fascistische systemen. Voor Oosterling ‘[t]he point is that, although nowadays many (wo)men are mentally enlightened and alphabetically literate, they are hardly medialogically or physically enlightened. They exploit their bodies as their ancestors once exploited their slaves and use their technology while believing that they can control the performance of these media’. (273) Om die uitbuiting tegen te gaan moet werk worden gemaakt van een revolteren tegen elke vorm van ‘unitary and totalizing paranoia,’ zowel op micro- politiek niveau (onze lichamen) als op het plateau van het macropolitieke of het globalisme (275).
De teksten van Sjoerd van Tuinen, Joeri Visser, Frans Willem Korsten en Jay Hetrick hebben op het eerste gezicht weinig met ons hier en nu te maken. Van Tuinen heeft het over het begrip ‘grandeur,’ dat Deleuze verbond met Arafat in een politiek essay uit 1984 en met Marx in het beroemde boek dat hij nooit heeft geschreven.
Pieter Bruegel
Visser leest Antonin Artaud, Hetrick bespreekt Henri Michaux, en Korsten doet ons kijken naar Pieter Bruegel de Oudes De Bekering van Paulus uit 1567. Toch staan deze teksten, net als die van Oosterling, in het teken van de ‘praxis,’ van het maken in relatie tot deze wereld. Korsten gebruikt Bruegel om op Deleuziaanse wijze de kunst en de literatuur in de wereld te plaatsen. Het concept dat hij daartoe voorstelt, ‘humile’, komt met expliciete verwijzingen naar Hannah Arendt en impliciete Latour-echo’s (Korsten verbindt ‘humile’ met humus, Latour relateert zijn ‘compositionisme’ aan compost). (Latour 2010: 471-490) De toeval van Saul, die traditioneel als een goddelijk treffen wordt gezien, leest Korsten als convulsies. Zijn interpretatie van Bruegel, waarin de nadruk ligt op het ‘geloof ’ in ‘this world, this life and this body,’ resoneert met Vissers lecuut van Artaud (115). Van de twee is Korstens bijdrage de boeiendste omdat deze ons buiten de typische Deleuze-orbit doet denken. Dat Deleuze een fascinatie had voor het modernisme dat weten we, maar dat als we via Deleuze ons idee van ‘wereld’ bijstellen de zestiende eeuw in zicht komt, dat zet aan tot denken. Hetrick heeft het ook over een modernist maar net als bij het artikel van Korsten doen de bochten die hij maakt, naar Deleuze en een romantische traditie, nieuwe verbanden oplichten. Maken, toont Hetrick, moet expressionistisch zijn wil het verandering tot stand brengen, wil het Deleuziaans zijn: de schreeuw om het nieuwe gaat voor op het programma. Dat precies in dit werelds maken de ‘grandeur’ van Deleuzes avant-garde project schuilt is wat Van Tuinen laat zien met zijn tekst. De revolutie moet niet worden gepredikt, geprojecteerd, in de kop gedrukt of verraden. Ze is al aan de gang, voltrekt zich in de re- laties en transformaties die niet kunnen worden gevat door een fetish-maatschappij. Die wereld, wist Deleuze, dat kan onze eeuw zijn. Of, met Joshua Clover:
He died unable to lift himself above the shoals of everyday life. This is the sin of despair.
I speak of course of Mayakovsky.
In the twentieth century the best you could say of a person was this. The revolution betrayed him
before he betrayed the revolution. (Clover 2015: 23)
This Deleuzian Century is geen poëtisch boek – de teksten lopen niet elegant, de opmaak is slordig en saai – maar het denkwerk las ik als een oproep tot een nieuw maken, tot een nieuwe poëzie. En zulke boeken zijn het wachten waard.
Literatuur
- Clover, J., Red Epic, Oakland 2015.
- Colebrook, C., Deleuze and the Meaning of Life, London and New York 2010.
- Deleuze, G., ‘De immanentie: een leven’. In: De Witte Raaf, 20 (2006), nr. 119: 16-17.
- Latour, B., ‘An Attempt at a Compositionist Manifesto’. In: New Literary History, 41 (2010), nr. 3: 471-490.
—
Eerder verschenen in Vooys
