Tijd als kwetsbaarheid

Zondag, 24 juli, 2022

Geschreven door: Jan Keij
Artikel door: Arthur Veenstra

Is de tijd moreel kwetsbaar?

[Recensie] Jan Keij gebruikte de coronatijd om het boek Tijd als kwetsbaarheid te schrijven, waarin de filosofie van de Litouws-Franse filosoof Levinas centraal staat. Dit goed geschreven boek biedt een fascinerende instap in de filosofie van Levinas en de filosofie van de tijd. De claim dat de tijd moreel kwetsbaar is kun je echter met een korreltje zout nemen.

Levinas als ethisch ankerpunt voor de mens? Jan Keij gaf voor de coronapandemie veel les, maar gebruikte de coronalacune om zich te bezinnen en een boek te schrijven over de filosofie van Levinas: Tijd als kwetsbaarheid. ‘Tijd als kwetsbaarheid’ lijkt een contradictio in terminis. De tijd lijkt iets onpersoonlijks dat onverstoorbaar voortschrijdt. Hoezo kwetsbaar? Jan Keij spreekt hier echter niet over de tijd van de objectieve wereld, maar de tijd zoals we die beleven. Keij probeert uit te leggen dat die beleefde tijd een ethisch principe bevat dat richting kan geven aan ons handelen. Levinas was een existentiële filosoof in de traditie van Heidegger, de Beauvoir, Sartre en Husserl (in zijn latere werk). Die existentiële filosofen analyseerden de structuur van ons bestaan – de ‘existentie’ – om daaruit af te leiden of die structuur kon dienen als ankerpunt voor het handelen van de mens.

De eerste decennia van de 20ste eeuw waren doortrokken van een onbestendig gevoel. De Eerste Wereldoorlog (1914-1918), de griepepidemie (1918), de beurskrach (1929) en de Grote Depressie hadden opeenvolgende maatschappelijke schokgolven veroorzaakt. Verder leek ook de bijzondere plek van de mens in de wereld in het gedrang te komen als gevolg van de evolutietheorie. De existentiële filosofen zagen dat alles als een gevaar. Als we niet weten wat werkelijk betekenisvol is voor de mens, dan ontstaat een gevaarlijke betekenisleegte. Ze hadden geen ongelijk. De nazi’s maakten bewust gebruik van die betekenisleegte door de ‘natie’ te verheffen tot het hogere betekenisgevende doel. Dat is namelijk de centrale existentiële claim van het fascisme: jouw betekenis als individu bestaat eruit om deel te zijn van een grootse ‘natie’ en een uitverkoren ‘volk’. De existentiële filosofen analyseerden onze bestaansstructuur en probeerden daarin het nieuwe referentiepunt te vinden voor de mens. Helaas bleek die abstracte bestaansstructuur weinig of geen ethische handvaten te bieden. Het onderscheidende aan Levinas is dat hij die existentieel-ethische dimensie wel heeft proberen uit te werken. Slaagt de filosofie van Levinas er inderdaad in – zoals Keij suggereert – om de mens een ankerpunt te bieden in roerige tijden?

Wij zijn gemaakt van tijd
Keij citeert Thomas Mann om de discussie van de tijd openen: ‘Wat is de tijd? Een geheim – irreëel en almachtig.’ Hij beschrijft die tijd vervolgens stap voor stap en concludeert dat ‘tijd de substantie is waar wij van zijn gemaakt’. Wat betekent dat precies? Om te beginnen benadrukt Keij dat de mens leeft in het heden. We kunnen ons weliswaar het verleden herinneren en dromen over de toekomst, maar we hebben alleen directe toegang tot het steeds voortschrijdende nu. Dat heden is dynamisch, het ontstaat steeds opnieuw en vergaat steeds weer. Wij zijn dus continue een nieuwe creatie en continue een vergaan. Die fundamentele structuur van ons bestaan is een zogenaamde existentiële structuur. De tijdsstructuur van onze ervaringen is namelijk ‘absoluut’, ‘pre-verbaal’, ‘niet-theoretisch’ etc. Los van in welke cultuur je bent opgegroeid, los van welke woorden je gebruikt om de wereld te beschrijven, of je dit nu wilt of niet, de ervaringsstructuur van ieder mens bestaat uit die tijdsstructuur: een heden dat continue ontstaat en continu vergaat. Maar wat is daar nu bijzonder aan? Ditzelfde geldt toch ook voor alle materie? De microschakelaars van een computer ondergaan de tijd, ze bevinden zich in de tijd, maar hoe ingewikkeld een computer ook mag zijn, die microschakelaars zullen nooit de tijd ervaren.

Geschiedenis Magazine

Keij legt aan de hand van Sartre uit dat bewustzijn of ervaring bestaat uit een aanwezigheid bij alle verschijnselen. Materie, of het nu een computer of onze fysieke hersenen betreft, valt altijd met zichzelf samen. Materie kan dus geen ervaring van iets hebben. Dit geldt daarmee ook voor de tijd. Een hersencel is continu in een bepaalde staat waarmee die volledig samenvalt; een neuron heeft geen ervaring van zijn verandering. Dat is het fundamentele verschil tussen materie en onze ervaringsstructuur. De materie van een computer of van hersenen valt continu met zichzelf samen, kan geen ervaring hebben van iets, en dus ook niet van de tijd. De ervaringsstructuur van de mens bestaat juist uit de ervaring van verandering, onze ervaring bestaat essentieel uit tijd. Of, zoals Keij het zegt: ‘wij zijn van tijd gemaakt.’ Keij bekijkt de tijd vanuit allerlei perspectieven. Dit levert tal van prachtige inzichten op. Daarbij strooit hij met tot de verbeelding sprekende citaten uit de wereldliteratuur. Dat alles maakt het lezen over de ‘almachtige’ tijd een zeer tot de verbeelding sprekende ervaring.

Tijd als moreel principe?
Geleidelijk werkt Keij toe naar de centrale vraag van Levinas’ filosofie: ‘heel zijn onderzoek draait om de vraag of en hoe een mens [ethisch] verantwoordelijk kan zijn.’ Keij legt uit dat Levinas die verantwoordelijkheid verankert in de structuur van de tijd. Het is de vraag of die cruciale stap haalbaar is. Levinas suggereert dat de mens ‘ten diepste ethisch raakbaar is’. De morele geraaktheid die wij ervaren – als we bijvoorbeeld een ander mens zien lijden – zou iets fundamenteels zijn. Net als de structuur van de tijd zou dit ‘morele appèl’ iets ‘absoluuts’ zijn dat is ingebakken in de structuur van de tijd zelf. Net zoals we niet kunnen kiezen om de tijd niet te ervaren, zo kunnen we ook niet kiezen om niet moreel geraakt te worden. Keij claimt dus dat de morele geraaktheid net als de tijd een existentiële structuur is. Om dit cruciale punt hard te maken, gaat Keij in discussie met Nietzsche. Dat is terecht. Nietzsche hamerde erop dat onze moraliteit het resultaat is van (veelal dubieuze) sociaal-culturele constructen – en daarmee niet iets absoluuts.

Om Levinas gelijk te geven moet Keij laten zien dat Nietzsche ernaast zit. Hiertoe haalt Keij een fragment aan uit de notitieboeken van Nietzsche. Nietzsche zegt daarin dat de egoïsten, degenen die echt alleen aan zichzelf denken, een uitzondering zijn. Keij springt vervolgens naar de conclusie dat je wel in theorie het egoïsme kan poneren, maar dat zelfs Nietzsche accepteert dat dit in de praktijk onmogelijk is: morele geraaktheid is onontkoombaar. Dat is veel te kort door de bocht. Nietzsche zegt in dat citaat helemaal niet dat morele raakbaarheid iets absoluuts en onvermijdelijks is – alleen dat er weinig echte egoïsten zijn. Als je het citaat in de brede context plaatst van Nietzsches filosofie wordt duidelijk hoe je het wellicht beter kunt begrijpen. Egoïsme was namelijk een doorlopend thema in Nietzsches werken. In De genealogie van de moraal schrijft Nietzsche bijvoorbeeld dat het egoïsme een essentieel kenmerk is van nobele zielen en dat de negatieve connotaties van egoïsme pas zijn ontstaan met de introductie van het christendom. Volgens Nietzsche is er – juist door de onze moderne cultuur – een overschot aan medelijden voelende ‘deugdmensen’, ‘het meest verschrikkelijke menstype dat er is’, en een tekort aan egoïsten. Het citaat dat Keij aanhaalt past prima binnen dat doorlopende thema: er zijn inderdaad weinig egoïsten, te weinig! Maar ook los van wat Nietzsche precies bedoelde, moet Keij meer doen om te laten zien dat het morele appèl een existentiële structuur is. Dat is niet gemakkelijk.

In navolging van de kritiek van Nietzsche wordt nu breed erkend dat onze morele intuïties cultuurrelatief zijn. De filosoof Susan Neiman beschrijft in haar boek Moral Clarity dat niet alleen onze ‘morele overtuigingen’ door de eeuwen zijn veranderd (die ‘morele overtuigingen’ bestaan inderdaad uit theoretische, conceptuele ethische ideeën). Neiman benadrukt juist dat ook onze ‘morele sensibiliteit’ veranderlijk en cultuurafhankelijk is. In de 17de eeuw werden de martelingen en executies op het stadsplein veelal gezien als een vorm van vermaak terwijl nu onze maag ervan zou omdraaien. Neiman: ‘This is a change … of moral sensibility; it’s deep, and it’s visceral, and it’s not three hundred years old.’ Botsingen met andere culturen zijn vaak directe confrontaties met andere morele sensibiliteiten.

De Spaanse conquistador Cortes verafschuwde de massale ceremoniële offers van mensen door de Azteken – die overigens geobsedeerd waren door de tijd en juist daarom mensen offerden. Cortes probeerde meerdere keren die slachtoffers te bevrijden, maar tot zijn stomme verbazing waren die mensen vaak beledigd en eisten alsnog te worden geofferd. Als onze morele sensibiliteit in die mate relatief is aan een bepaald tijdsperk of cultuur, dan is het geen existentiële structuur – het is niet absoluut, pretheoretisch, etc. Om dat cruciale punt van Levinas’ filosofie overtuigend uit te leggen is meer onderbouwend werk noodzakelijk. Een beroep doen op onze huidige morele intuïties, of een (discutabele) verwijzing naar Nietzsche, volstaat niet om te laten zien dat het morele appèl even onontkoombaar is als de tijd zelf. Het lijkt er helaas op dat ook Keij/Levinas ons (nog) geen fundamenteel ankerpunt kan bieden voor ons handelen.

Tijd als kwetsbaarheid is een erg interessante introductie in het denken van Levinas en de filosofie van de tijd. Met zijn heldere uitleg van de tijd en de vele literaire citaten lukt het Keij om een abstract onderwerp zeer tot de verbeelding te laten spreken. Het boek lijkt niet te slagen in de grote ambitie die Levinas voor ogen had, maar dat is wellicht vooral een zwakke schakel in het denken van Levinas zelf.

Eerder gepubliceerd in iFilosofie