“Wat een irrieëel wezen is de mens toch”
Blaise Pascal die 400 jaar geleden werd geboren, had een geheel eigen visie op de moderniteit, stelt theoloog Klaas Bom. In zijn ‘integrale visie’ op de mens stond de ratio niet bovenaan, maar was er gelijkwaardigheid voor zintuigen, verstand en hart.
Voor zijn tijdgenoten was Blaise Pascal (1623-1662) een man van de wetenschap en van de theologie, voor ons is hij allereerst een schrijver. Meer in het bijzonder de schrijver van de Pensées: honderden korte fragmenten over vooral de mens en zijn conditie, scherp geformuleerd in helder maar soms ook raadselachtig proza. Te vergelijken op het eerste gezicht met de levenswijze aforismen van ‘moralistes’ als zijn tijdgenoot La Rochefoucauld, de achttiende-eeuwer Chamfort of de veel recentere Roemeense Fransman Cioran. Vaak pessimistisch van strekking, met veel aandacht voor de menselijke ellende.
De mens omschreef Pascal als een extreem kwetsbaar ‘denkend riet’, wiens toestand bestond uit ‘onbestendigheid, verveling, onrust’. Tot ‘het ware’ noch tot ‘het goede’ was hij volgens hem in staat. ‘Wat een irreëel wezen is de mens toch! Wat een zonderling, wat een monstrum, wat een chaos, wat een voorwerp van tegenspraak, wat een wonderwezen! Rechter over alle dingen, drager van de waarheid, poel van onzekerheid en dwaling, glorie en uitschot van het universum.’ En een van mijn favorieten: ‘Alle ellende van de mensen [heeft] maar één oorzaak, namelijk dat zij niet in staat zijn rustig in een kamer te blijven.’ Altijd op zoek naar ‘verstrooiing’, rennen ze achter een bal aan (ook toen al) of gaan op jacht, om maar niet over zichzelf te hoeven nadenken. De mens, kortom, is een hopeloos zwak, verdeeld en tegenstrijdig wezen dat zichzelf liefst zo veel mogelijk ontvlucht.
Verlangen naar geluk
Toch is dit maar de helft van het verhaal. Naast misère kende de mens volgens Pascal ook zijn grandeur. Die zat in het bewustzijn van zijn eigen ellende en in zijn vermogen om boven zichzelf uit stijgen. De mens was een ‘onttroonde koning’, die als hij maar wilde en zich openstelde voor Gods genade en oneindige liefde, zou kunnen terugkeren naar zijn paradijselijke begin. Het verlangen naar geluk dat hem bezielde kon enkel worden bevredigd in God.
Sinds zijn bekering tot het jansenisme (een strenge, dissidente katholieke doctrine, vernoemd naar de Ieperse bisschop Cornelius Jansen) was Pascal hier meer dan ooit van overtuigd. Misschien vreemd bij zo’n prominente natuurwetenschapper. En prominent was Pascal: hij vond onder meer een rekenmachine uit, deed experimenten om het bestaan van ‘leegte’ in de natuur te bewijzen en was een pionier op het gebied van de kansberekening. De eenheid van druk is naar hem vernoemd, evenals een computertaal. De combinatie van wetenschap en extreem geloof kwam destijds vaker voor, zoals bij Pascals tijdgenoot Jan Swammerdam. Juist de confrontatie met het nieuwe oneindige universum, waarin de aarde en de mens niets meer leken voor te stellen (‘De eeuwige stilte van deze eindeloze ruimten vervult me met angst’, schrijft Pascal), stimuleerde de religiositeit. Overigens zonder dat het geloof een einde maakte aan Pascals wetenschappelijke interesses. Hij wees de veroordeling van Galilei af, omdat de kerk met haar leergezag de natuur toch niet kon veranderen, en geloofde in een eigen ‘vooruitgang’ voor de wetenschap, maar gek genoeg ook in wonderen.
Pascal vertegenwoordigde een geheel eigen versie van de moderniteit, luidt de stelling van theoloog Klaas Bom in Een andere moderniteit. Blaise Pascal over voelen, denken en liefhebben, dat een – grotendeels geslaagde – “inleiding en leeswijzer voor Pascals werk” wil zijn. Een versie die afwijkt van wat sinds de achttiende-eeuwse Verlichting gebruikelijk is om onder moderniteit te verstaan. Volgens Bom is dat allereerst het verlichte rationalisme, met in de zeventiende eeuw Pascals tegenhanger Descartes als retrospectieve held. Daar valt wel wat op af te dingen. Niet alleen omdat de achttiende-eeuwse philosophes er een heel andere opvatting van rationalisme op nahielden dan Descartes, maar ook omdat in deze eeuw de Romantiek opkwam, met eveneens een geheel eigen versie van de moderniteit, die op sommige punten zeker overeenkomsten vertoont met Pascals versie. De westerse moderniteit was en is geen volledig verlichte maar een innerlijk verdeelde cultuur, waarin de tegenstem (te beginnen bij Pascal, maar een eeuw later ook bij Rousseau en vele anderen) nooit heeft ontbroken. Modern en antimodern gingen en gaan van oudsher samen.
Die verdeeldheid zie je al in Pascals Pensées. Enerzijds een sombere, tragische kijk op de mens, anderzijds een rotsvast geloof in redding door de oneindige liefde Gods. Van dat laatste getuigen de vele ‘gedachten’, waarin Pascal het Oude Testament leest als één verborgen aankondiging van Jezus Christus. Daarop doelde Stendhal vast niet, toen hij schreef zich in Pascal te ‘herkennen’. Hetzelfde moet hebben gegolden voor Nietzsche en voor zoveel van Pascals andere latere bewonderaars. Zij negeerden de positieve christelijke boodschap van de Pensées en concentreerden zich op het felrealistische, ongewoon lucide en illusieloze mensbeeld van Pascal, dat inderdaad nog altijd ontnuchterend kan werken. Niet zelden werden de Pensées opgevat als het spirituele dagboek van een gekwelde geest, die op bijna existentialistische wijze worstelde met zichzelf en met het geloof. Ondanks enkele overeenkomsten met Sartres denken, is dat een nogal onwaarschijnlijke interpretatie.
Er bestaat eigenlijk geen geldige reden om te twijfelen aan de soliditeit van Pascals geloof. Na zijn dood vond men ingenaaid in de voering van zijn jas een tekst (‘Memoriaal’ geheten), die de herinnering vasthoudt aan een soort mystieke ervaring, die hem in de nacht van 23 november 1654 was overkomen. ‘Vuur’, staat er onder andere, gevolgd door: ‘God van Abraham, God van Isaac, God van Jacob, niet van de filosofen en de geleerden. Zekerheid, zekerheid, besef, vreugde, vrede.’ Nu zou je het feit dat hij zo’n tastbare herinnering blijkbaar nodig vond, kunnen zien als een teken van twijfel. Maar geen twijfel aan het geloof als zodanig, hoogstens twijfel dat hij zijn geloof niet altijd op het verlangde vurige niveau zou weten te houden. Een verweer bij voorbaat tegen lauwheid en gemakzucht – zaken die Pascal juist de Jezuïeten verweet, in Frankrijk de grote vijanden van het jansenisme, tegen wie hij in 1656-57 zijn Lettres provinciales schreef.
Wedden dat God bestaat?
De achttien polemische brieven zitten vol vlijmende satire, deels in de vorm van dialogen – dus ook Jezuïeten komen erin aan het woord. Waren hiervan uitsluitend fragmenten overgeleverd, dan zou je kunnen denken dat Pascal soms zelf sprak als een Jezuïet. Ziedaar de situatie van de Pensées. Deze ‘gedachten’ waren nooit bedoeld als een spiritueel dagboek, ze vormden het materiaal voor een ‘Apologie van het christelijk geloof’ die Pascal door zijn vroege dood in 1662, pas negenendertig jaar oud, nooit heeft kunnen voltooien. Ook in deze ‘Apologie’ zouden brieven en dialogen voorkomen, lezen we in een van de ‘gedachten’ die de opzet van het geheel verklappen. Dus het is heel goed mogelijk dat sommige fragmenten bedoeld waren om in de mond te worden gelegd van degenen die Pascal tot het christelijk geloof probeerde over te halen.
Wie hij op het oog had, is bekend, namelijk de libertijnen en vrijdenkers van zijn tijd, met wie hij kennis had gemaakt tijdens zijn korte ‘mondaine’ periode in Parijs, vlak vóór de lumineuze nacht van het ‘Memoriaal’. Hen wilde hij op het gemoed werken door hen eerst bewust te maken van de ‘ellende van de mens zonder God’, om hen vervolgens te doordringen van de ‘zaligheid van de mens met God’. Vrome preken werken niet bij zulke vrijdenkers, besefte Pascal, net zomin als rationele godsbewijzen. En daarom komt hij als specialist van de kansberekening met een andere, op het eerste gezicht louter pragmatische uitweg: zijn beroemde en beruchte ‘weddenschap’.
Waarom zou zo’n libertijn, eenmaal doordrongen van de ellende van de menselijke conditie, niet willen ‘wedden’ dat God bestaat en verlossing mogelijk is? Wat had hij te verliezen, wanneer hij leefde alsof hij geloofde en alle religieuze verplichtingen nakwam? Mocht God toch niet blijken te bestaan, dan had hij in elk geval een deugdzaam leven geleid. In het andere geval was zijn voordeel evident: hij won de eeuwige zaligheid en ontkwam aan de even eeuwige smarten van de hel.
De darwinist Richard Dawkins merkt hierover op (in The God Delusion): wat is dat voor een God die genoegen neemt met een onoprecht geloof? Maar dan begrijpt hij Pascal toch verkeerd, want Pascal geloofde – ondanks zijn verlangen naar een vurig godsgeloof – óók in de zegeningen van de gewoonte. Door eraan te wennen om te leven als een gelovige, zou het geloof vanzelf ontstaan (‘Wie aan het geloof went, gelooft erin…’), natuurlijk niet in de laatste plaats dankzij Gods genade waarvan de wegen nu eenmaal ondoorgrondelijk zijn.
Het is een opvatting die voortvloeit uit Pascals mensbeeld, waaraan Klaas Bom in de beste passages van zijn boek terecht veel aandacht schenkt. Anders dan voor Descartes was de rede of het verstand voor Pascal niet de belangrijkste kennisbron van de mens. Even belangrijk, zo niet belangrijker waren de zintuigen, en dat gold al helemaal voor het ‘hart’, waarbij de wil en het geloven waren inbegrepen. ‘Het hart heeft zijn eigen redenen, waar de rede niets van weet’, luidt een van de bekendste ‘gedachten’. Daar hebben we meteen de intensiteit die Pascal verlangde. Het ging erom God ‘in het hart [te] voelen, niet met het verstand’.
Westers rationalisme
De ‘integrale visie’ op de mens, zoals Bom het noemt, met op z’n minst gelijkwaardigheid voor zintuigen, verstand en hart, vormt volgens hem tevens de basis van Pascals ‘andere moderniteit’. Door Descartes was het denkende ik tot centrum van de wereld uitgeroepen, Pascal op zijn beurt noemde het ik haïssable – in de vertaling van Frank de Graaff: ‘Het ik verdient verafschuwd te worden’. Net als het verstand moest het een toontje lager zingen, ten gunste van het onbevattelijke grote geheel. Dat brengt Pascals versie van de moderniteit, aldus Bom, in de buurt van sommige ‘culturen uit andere wereldregio’s’, die eveneens kritiek hebben op het westerse rationalisme. Het klinkt wat al te obligaat, om niet te zeggen modieus in deze tijden van ecologische crisis. En, zoals gezegd, Bom vergeet de westerse verdeeldheid die tegelijk een uiting is van diepgaande zelfkritiek.
Tenzij je, net als Pascal zelf en (naar ik vermoed) Bom, serieus in God gelooft, zou ik dáár allereerst de actualiteit van Pascal zoeken. Een in wezen tijdloze actualiteit, die vooral is gelegen in Pascals weinig gerieflijke, voor onze al dan niet progressieve illusies bepaald meedogenloze mensbeeld. Het vertolkt een tragisch realisme, dat hoogstens enige troost verschaft doordat Pascal het met zoveel literaire kracht heeft verwoord. Een kwaliteit die hij deelt met La Rochefoucauld, Chamfort en Cioran.
In zijn Pensées lezen we in laatste instantie wat we erin willen lezen, iets wat Pascal zelf maar al te goed begreep toen hij schreef naar aanleiding van Montaigne: ‘Niet in Montaigne maar in mijzelf vind ik alles wat ik daar zie.’ Maar op dezelfde manier als waarop we volgens Pascal onze ‘grootheid’ als mensen vinden in het weet hebben van onze ellende, heeft het zin om zich ook hiervan steeds ten volle bewust te blijven.
—
Eerder verschenen in NRC en op Arnold Heumakers
