Kijken door de ogen van een Ander (deel 1)
Een verkenning van intersoortelijk begrijpen aan de hand van drie boekbesprekingen
Filosofische vragen over de status van mens en dier, en vooral de verhouding tussen de twee, zijn er altijd al geweest. De filosofie kent een lange geschiedenis van het uitlichten van verschillen en het poneren van tegenstellingen, zelfs na Darwin’s interventie. Gedurende de laatste decennia duikt er echter steeds meer wetenschappelijk onderzoek op dat wijst op het bestaan van graduele verschillen in plaats van duidelijke breuklijnen tussen menselijke en niet-menselijke cognitie en intelligentie. Deze ontdekkingen hebben onmiskenbaar hun weerslag op (het denken over) de relatie tussen mensen en andersoortigen.
In een drieluik bespreken Nijmeegse filosofiestudenten recente boeken over dit onderwerp. Deel 1 Frans de Waal – Zijn we slim genoeg om te weten hoe slim dieren zijn?
[Essay] Waarin verschillen menselijke cognitie en intelligentie van die van dieren? Kunnen mensen zichzelf middels de wetenschap toegang verschaffen tot de belevingswereld van andersoortigen? Belangrijker nog: hoe kun je dat onderzoeken? In Zijn we slim genoeg om te weten hoe slim dieren zijn? neemt bioloog Frans de Waal de lezer mee op safari door wat hij de wetenschap van de evolutionaire cognitie noemt. Struinend van experiment tot experiment – zowel in het wild als in laboratoria – verbrijzelt De Waal de meest diepgewortelde vooroordelen over de exceptionaliteit van menselijke cognitie en intelligentie.
Waar Darwin nog fier proclameerde dat het verschil tussen mens en dier er ongetwijfeld één moest zijn van gradatie en niet van aard, werd die gedachte halverwege de twintigste eeuw door behavioristen vaarwelgezegd. Onder leiding van de ultieme antagonist van het boek, de Amerikaanse psycholoog Burrhus Frederic Skinner, begonnen zij dierlijk gedrag te duiden in termen van stimulus en respons. Wat er tijdens het vertoonde gedrag in het dier omging was onbelangrijk. Intenties en gemoedstoestanden werden buitenspel gezet; alles zou verklaard kunnen worden door aangeleerde reactie dan wel instinct. Inmiddels hebben de meeste behavioristen langzaamaan ingezien dat het niet houdbaar is om dieren mental states te ontzeggen, en is het restant bijna allemaal met emiraat. Nog steeds geldt echter vaak dat wanneer dieren zakken voor een intelligentietest, dat wordt gezien als bewijs dat ze iets niet kunnen, zo wordt de lezer verteld.
Olifanten
Als het aan de Waal ligt mag de bewijslast wat deze zaken betreft best worden omgedraaid. Afwezigheid van bewijs staat immers niet gelijk aan bewijs van afwezigheid. Wanneer een bepaalde soort een bepaalde capaciteit lijkt te missen, moet de onderzoeker zich volgens De Waal afvragen of hij of zij ‘zelf’ iets over het hoofd heeft gezien. Bovendien moet de onderzoeker zichzelf de vraag stellen of de test die gebruikt wordt wel bij de soort past. Gibbons hebben immers handen die gemaakt zijn om van tak tot tak te slingeren en ze kunnen moeilijker dingen van de grond rapen dan bijvoorbeeld chimpansees. Olifanten hebben een grotere spiegel nodig dan andere soorten om voor de befaamde mirror test – een proef die zelfbewustzijn zou aantonen – te slagen. Primaten mogen dan misschien ontzettend slecht zijn in het herkennen van mensengezichten, met gezichten van hun soortgenoten hebben ze geen enkele moeite. Met andere woorden: je moet wel slim onderzoek doen.[1]
De termen die een centrale rol spelen bij dit onderzoek, cognitie en intelligentie, zijn sterk met elkaar verbonden maar staan niet gelijk aan elkaar. Cognitie, zo stelt De Waal, is de mentale omzetting van zintuiglijke input in kennis van de omgeving, alsmede de flexibele toepassing van de kennis. Je kunt makkelijk verdrinken in de stroom informatie waarmee je wordt gebombardeerd in de wereld. Cognitie versmalt deze informatiestroom en maakt het mogelijk specifieke verbanden te leggen tussen verschillende soorten informatie – informatie die organismen gezien hun natuurlijke historie zouden moeten kennen om te overleven. Intelligentie daarentegen betreft juist het vermogen om dat alles succesvol te doen, stelt De Waal. In zijn boek laat hij zien dat er velerlei waanzinnig complexe en prachtige cognitieve aanpassingen bestaan die wij niet (nodig) hebben. Om deze reden is het rangschikken van cognitie langs één dimensie een zinloze exercitie. Het gaat De Waal dus niet om het maken van een vergelijking tussen de intelligentie van dier tegenover mens, waarbij die laatste als toetssteen geldt. Veeleer is het hem te doen om een vergelijking tussen de ene diersoort – de mens – en een gigantische hoeveelheid andere soorten. Met andere woorden: het betreft geen vergelijking tussen twee afzonderlijke categorieën van intelligentie, maar juist het bestuderen van de variatie binnen één enkele categorie. Intelligentie blijkt volop verspreid en in vele hoedanigheden aanwezig op onze aardbol, zo laat De Waal zien. Bij het onderzoeken daarvan geldt echter telkens het volgende mantra: “wat we waarnemen is niet de natuur op zich, maar de natuur zoals die zich aan onze methodes openbaart.”
Thomas Nagel
Het zijn niet alleen onze methodes die de grenzen van ons kenvermogen definiëren, maar ook onze eigen cognitieve vermogens. Om dit te illustreren haalt De Waal Jakob von Uexküll aan. Deze bioloog maakte in het begin van de twintigste eeuw al duidelijk dat de ‘Umwelt’ – de specifieke belevingswereld – van andersoortige organismen fundamenteel aan het menselijk zicht wordt onttrokken. We zullen deze ‘Umwelt’ nooit compleet kunnen bevatten, zo stelde ook Thomas Nagel decennia later; hoe het is voor een specifiek wezen om ‘dat specifieke wezen te zijn’, blijft op een elementair niveau verhuld. Wat dan ook pijnlijk duidelijk wordt naarmate het verhaal van De Waal vordert, is dat het duiden en begrijpen van dierlijk gedrag een soort onmogelijke koorddans-act is. Het is een balanceeroefening tussen enerzijds een te antropomorfische duiding waarbij ze te menselijke emoties en ‘mental states’ toegedicht krijgen, en anderzijds een te ‘verwetenschappelijkte’ duiding, waarbij men zoveel mogelijk afstand probeert te nemen van een menselijk discours. Deze tweede neiging wordt door De Waal gedoopt tot ‘antroponegatie’ (anthropodenial), en beslaat tevens de gevallen waarbij mensen dierlijke trekjes worden ontzegd.
Chimpansees
Een voorbeeld: bij het beschrijven van het gedrag dat chimpansees vertonen na een heftige ruzie spreekt De Waal van ‘verzoening’. Vervolgens wordt hij door kritische vakgenoten verweten dat hij zou moeten opteren voor een term als ‘post-conflict-contact’. Mental states, zoals emoties, van verschillende soorten kunnen niet aan elkaar worden gelijkgesteld. Tegelijkertijd zijn er wel degelijk sterke overeenkomsten tussen mensen en andere soorten wat betreft basale gedragspatronen, en is het niet vreemd om te zeggen dat dieren blij, bang, of boos zijn, of dat ze pijn hebben. Een te ‘objectief-wetenschappelijk’ discours doet het dier dus ook geen recht. Aangezien de werkelijke ‘Umwelt’ van een andere soort door mensen niet te bevatten is, blijven we ergens tussen antropomorfisme en antroponegatie schipperen, zonder zeker te zijn of dit standpunt recht doet aan de werkelijke belevingswereld van dieren. Tegelijkertijd zou een denker als Nagel nooit de vleermuis als voorbeeld hebben genomen als Don Griffin, een collega van De Waal, zich niet zou hebben voorgesteld hoe het is voor een vleermuis om een vleermuis te zijn, en te hebben ontdekt dat de gevleugelde zoogdiertjes gebruikmaken van echolocatie. Hoewel de wetenschap ons inzicht in de andersoortige ‘Umwelt’ dus nooit zal vervolmaken, is het ook weer niet zo dat begrip ons helemaal ontglipt.
Misschien is het ook geen kwestie van ‘recht doen aan’ de complexiteit van het probleem, en moeten we simpelweg stellen dat een antropomorfisch discours misschien niet alleen dichter bij de waarheid zit, maar – belangrijker nog – dat deze antropocentrische duiding op paradoxale wijze ertoe leidt dat de mens in zijn omgang met dieren een minder antropocentrische insteek erop na houdt. Een chimpansee die ‘verzoeningsgedrag’ laat zien kan nu eenmaal op meer menselijke empathie rekenen dan eenzelfde chimpansee die ‘post-conflict-contact’ vertoont. Wat De Waal zelf betreft moeten we niet te bang zijn om antropomorfisch taalgebruik te bezigen: “onnodige taalbarrières versnipperen de eenheid die de natuur ons biedt.” In zijn ogen is antropomorfisme alleen een probleem wanneer de vergelijking tussen mens en dier wordt overdreven, met soorten die evolutionair gezien te ver van ons af staan. Andersom vindt hij antroponegatie enkel een probleem wanneer de soort waarmee de vergelijking teniet wordt gedaan door ‘objectief’ taalgebruik te dicht bij ons staat.
Kritisch antropomorfisme
Voor De Waal is hiermee de kous af. Het feit dat een maatstaf die ons laat bepalen wanneer een soort te ver van ons af staat – of juist te dichtbij – uitblijft, lijkt hem niet te deren. In plaats daarvan propageert De Waal wat Gordon Burghardt ‘kritisch antropomorfisme’ noemt. Hierbij wordt een antropomorf discours niet als doel gehanteerd, maar wordt menselijke terminologie gebruikt om toetsbare ideeën te suggereren die vervolgens onderzocht kunnen worden. Het uiteindelijke doel is dat de terminologie de evolutionaire verbanden tussen soorten erkent, stelt De Waal. Veel verder dan een ruw inzicht in de grove intersoortelijke overeenkomsten lijkt ook deze benadering niet te komen. Wederom blijft een benchmark uit waarmee we kunnen bepalen (of benaderen) hoe dicht de belevingswereld van een bepaalde diersoort tegen die van onszelf aanzit.
Het is wellicht een beetje flauw om een populairwetenschappelijk boek als Zijn we slim genoeg om te weten hoe slim dieren zijn?, geschreven door een bioloog, af te rekenen op een gebrek aan filosofisch probleembewustzijn. Juist ook omdat het probleem waarvoor ‘intersoortelijke hermeneutiek’, om het zo maar te noemen, ons stelt, een filosofisch probleem ‘pur sang’ is: het is zeer onwaarschijnlijk dat we ooit een sluitend antwoord verkrijgen op de vragen die ze oproept. Dat gezegd hebbende leent het boek van De Waal zich uitstekend om de ‘omvang’ van het probleem te tonen. Enerzijds toont het boek ons de complexe veelheid aan intelligenties en cognities die de wereld rijk is. Anderzijds wordt duidelijk dat zowel de beschikbare wetenschappelijke methodes als menselijke cognitieve vaardigheden schrijnend tekortschieten om deze capaciteiten volledig recht te doen. We zijn, met andere woorden, zeer waarschijnlijk gedoemd tot een fundamenteel onbegrijpen. Hoe rigoureus de wetenschap zich ook ontwikkelt en hoe meer inzicht ze ons (onvermijdelijk) zal verschaffen in te toekomst, de specifieke belevingswereld van andersoortigen blijft op elementair niveau ongrijpbaar.
Dat betekent natuurlijk niet dat we moeten ophouden om dit inzicht na te streven. Sterker nog, het zou ons moeten aansporen om harder te werken en op zoek te gaan naar nieuwe methodes. Het zou namelijk goed kunnen dat het hier om een probleem gaat waarbij (dominante) wetenschappelijke methodiek weliswaar tekortschiet, maar waarbij niet strikt-wetenschappelijke methodes delen van deze gebreken kunnen verhelpen. Kan het menselijk begrip van niet-menselijke diersoorten bijvoorbeeld worden opgerekt wanneer noties als objectiviteit en reproduceerbaarheid niet de zo gangbare onaantastbare status hoeven te genieten? Moeten we niet-menselijke dieren, net als we bij mensen doen, misschien wat meer als individu benaderen, en wat minder als lid van een specifieke soort. Kan kunst – film, literatuur, of zelfs games en virtual reality[2] – ons wellicht over de muur helpen waar de wetenschap tegenaan loopt? Wat mensen onderling betreft kan immers beargumenteerd worden dat kunst deze functie tot op zekere hoogte reeds vervult. Met andere woorden: hebben we ‘andere’ methoden tot onze beschikking waarmee we de grenzen van ons begrijpen kunnen oprekken?
—
In het licht van deze vragen zullen, in wat volgt, volgende weken twee boeken worden besproken. Ten eerste komt Eva Meijers roman Het vogelhuis aan bod. Dit boek is geïnspireerd op het leven van Len Howard, een vrouw die al van jongs af aan samenleefde met vogels. Howard hanteerde een – zeker voor haar tijd – onconventionele aanpak: ze deelde haar huis met vogels en bestudeerde ze als wezens met een eigen levensverhaal, in plaats van de vogels geïsoleerd te onderzoeken in laboratoria. De roman tekent Howards controversiële aanpak op, brengt wetenschapsfilosofische vragen te berde en is tegelijkertijd een poging om te laten zien wat het betekent om een vogel te zijn en een gevleugeld leven te leiden.
Het tweede boek, De ruiter van Jan van Mersbergen, heeft een minder wetenschapsfilosofische insteek. In dit werk wordt een poging gedaan een dierenervaring voor mensen inzichtelijk, maar vooral ook invoelbaar te maken. Het verhaal is namelijk geschreven vanuit het perspectief van een paard. Door onder andere het opwekken van sympathie voor de verteller wordt een beroep gedaan op ons inlevingsvermogen. De verbeelding kan hiermee een middel zijn om toegang te krijgen tot het leven van andere dieren. Hiermee kan een veld geopend worden voor een begrip van andersoortigen voorbij dominante wetenschappelijk paradigma’s.
—
Noten
[1] Er moet bijvoorbeeld rekening worden gehouden met anatomie, motivatie, aandachtsboog (proeven moeten uitdagend genoeg zijn) en soortspecifiek gedrag.
[2] In een recente lezing van Radboud Reflects, genaamd De filosofie van videogames, liet filosoof Stefan Schevelier bijvoorbeeld met behulp van fenomenologische theorie zien op welke manier games hun spelers op overtuigende wijze toegang verlenen tot ervaringswerelden die mijlenver af staan van die van henzelf in ‘real life’.
—
Eerder verschenen in Splijtstof
